Carta aberta a José Míguez Bonino
Este artigo tem a forma de carta aberta à um dos mais sérios teólogos da libertação, protestante como eu. Com ela, intentamos apresentar algo como um balanço europeu dessa teologia.
Teologia da Libertação:
Carta aberta a José Míguez Bonino
Caro amigo,
Seu livro, 'Doing Theology in a Revolutionary Situation', tocou-me profundamente, deixando-me intensamente inquieto. Eu o li de uma só vez. Através dele, pude saber algo sobre a história e a situação atual da América Latina. A teologia da libertação tornou-se assim mais compreensível para mim, levando em conta o contexto próprio. Mas aprendi ainda mais sobre a forma em que a história europeia se apresenta aos olhos de um latino-americano e sobre o efeito que a "teologia política" europeia produz sobre gente nascida em uma situação tão diversa. Depois do anúncio de Hugo Assmann, na Conferência de Genebra de 1973, de que a "incomunicação" [N.T.: interrupção na comunicação] iria tomar o lugar do diálogo com os teólogos europeus, porque eles são europeus, minha disposição em abordar suas críticas, como se pode entender, foi reduzida de alguma forma. Mas você tenta aguçar as minhas críticas e as de Johann Baptist Metz para poder avançar no diálogo (página 146), e não para sustá-las. Na prática, isso é um convite. Acredito que os teólogos europeus entenderão mal os latino-americanos se estes continuarem em silêncio por mais tempo. Os confrontos podem romper um diálogo, mas também podem atrair os participantes para fora da amizade superficial e para uma comunhão mais profunda. Uma vez que você, Rubem A. Alves, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann expressaram claramente o que não gostam em nós e o que lhes parece irrelevante em nossa teologia para a situação em que se encontram, igualmente, também para nossa própria situação, começo a esclarecer o que nos desagrada e o que esperamos de vocês.
1. A teologia da libertação quer ser uma teologia local, enquanto livre da tradição europeia e da teologia do norte global, para voltar-se às experiências latino americanas. Trata-se de um necessário processo histórico de libertação, como também pode-se observar na África e na Ásia. Quanto mais rápido isso for alcançado, melhor. Quanto mais rápido isso for alcançado, mais rápido os teólogos europeus poderão aprender de outros. Mas ao destruirmos o imperialismo teológico europeu não devemos ser substituí-lo por um provincialismo teológico. Se isso acontecer, os europeus poderíamos abandonar o resto do mundo da cristandade como um tudo e nos ocuparmos de nós mesmos, dos nossos próprios interesses e tradições. Para que a destruição imperialista seja cheia de sentido, deve conduzir à construção de uma teologia comum de dimensões mundiais, que supere a parcialização da teologia ocidental. Entre nós, as tendências a um estreito provincianismo sectarista ainda são muito fortes. Não devem ser fortalecidos mediante a uma política externa de incomunicação.
Quem conhece seus próprios limites históricos e socioeconômicos está mais ansioso para experimentar aquilo que é diferente e adventício quando se encontra além de sua fronteira. A teologia africana nos confronta com algo verdadeiramente novo, porque as formas africanas de pensamento são totalmente desconhecidas para nós após Aristóteles.
A teologia japonesa, produzida no contexto budista, incansavelmente obriga os ativistas ocidentais a reorientações fundamentais de seus interesses e modos de pensar. Na teologia negra norte-americana, temos encontrado novas formas de comunicação através da linguagem e da música de uma comunidade oprimida. Porém, até agora, as coisas comparáveis que vêm da América Latina são pouco conhecidas. Escutamos fortes críticas à teologia ocidental, mas na realidade, o que se tem oferecido nessas críticas não são senão parte do pensamento de Marx e Engels, como genuíno descobrimento latino-americano. Não estamos dizemos nada contra Marx e Engels, mas que nascidos um em Trier e o outro em Barmen, ambos formam parte da história europeia, e não são para nós um inconveniente, mas uma vantagem. Nenhum dos dois deve ser desconhecido para os teólogos europeus. Mais tarde quero tentar esclarecer esse fenômeno de reimportação teológica.
Pelo modo como se tem feito as críticas à teologia europeia, percebe-se a contradição: primeiro vemos-lhes proferindo fortes críticas, depois temos a surpresa de vê-los sustentando as mesmas coisas, inclusive com as mesmas palavras. Rubem Alves (Da Esperança, 1969), critica a "teologia da esperança" qualificando-a de demasiado transcendental na definição das promessas divinas e de demasiado negativa na acusação do presente histórico. Em oposição, ele quer enfatizar que o futuro enxerga a luz como fruto do presente histórico, assim como Leibniz e Bloch sustentaram. Porém, já que ele não pode apresentar o futuro da história como o nascimento virginal do presente, no final ele tem que indagar pelo "pai" que gerou o filho e que emprenhou o presente com esperança. Portanto, Rubem Alves fala da promessa divina e da linguagem da liberdade e termina justamente onde a "teologia da esperança" começa.
Juan L. Segundo ('Die Option zwischen Kapitalismus und Sozialismus als theologische Crux', in: Concillum, 10, 1974, págs. 434-443) acusa a "teologia política" porque, através de sua esperança escatológica, ele poderia simplesmente relativizar todas as experiências e ideologias absolutas e validar apenas avanços, analogias e projetos descompromissados, visando um futuro escatológico totalmente diferente. Sobre isso, ele apenas leu metade, porque Bonhoeffer e Barth já falaram constantemente sobre o estímulo e a intensificação das esperanças históricas por meio da esperança escatológica, para não mencionar Metz ou Moltmann. Mas ele tem razão, obviamente, em sustentar que, em suas ações messiânicas, Jesus não "desabsolutizou", mas ao contrário, de acordo com nossas experiências, uma ação um pouco "tola", "absolutizou". Sem dúvidas o evento individual de libertação ou salvação não adquire desse modo um "caráter causal" em relação ao reino de Deus (nem mesmo Pelágio jamais teria dito isso), mas o reino é que obtém um caráter causal do evento de libertação experimentado, porque toda atividade messiânica (Lucas 4:18ss) cumpre as possibilidades que se tornaram possíveis pela irrupção do tempo messiânico. Assim, o reino messiânico é o sujeito de sua realização histórica, e não o inverso. Mas isso precisamente "absolutiza" o relativo ou introduz o incondicionado no condicionado. Se John L. Segundo houvesse permanecido nesse ponto, poderia ser encarado como autocrático. Mas no final de seu artigo, ele mesmo relativiza esse conceito quando fala de uma "causalidade frágil, parcial e que frequentemente erra e deve ser iniciada novamente" e ao dizer que na história "o reino escatológico está em jogo, embora talvez apenas em forma fragmentária" (443). Desta forma, ele substituiu apenas as expressões "antecipação", "desígnio" e "analogia" pela expressão "fragmento". Isso não é realmente uma "crítica radical até mesmo dos teólogos europeus mais progressistas", como supõe, já que todos eles usaram o termo "fragmento" neste contexto e, na minha opinião, com uma frequência muito grande.
José Míguez Bonino (Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia, 1974) apresenta os mesmos problemas. Seu barthianismo sempre o permite distinguir cuidadosamente entre o que Deus faz e o que os seres humanos fazem. Mas, ao mesmo tempo, censura Barth e os europeus e portanto, ao mesmo tempo, a si mesmo, por não superar esse dualismo por meio de uma nova maneira de pensar histórico-dialética. Em contraste com Moltmann e a teologia européia, ele desejaria "materializar" o reino de Deus a partir de uma perspectiva histórica e bloquear a retirada para uma "função crítica" neutra na teologia. Bem, diz uma, esta é uma nova orientação que nós, consciente ou inconscientemente, ainda não vimos claramente. Ele desejaria, contra mim e a teologia europeia, "materializar" o reino de Deus a partir de uma perspectiva histórica e retirar da teologia uma suposta "função crítica" neutra. Bem, como alguém disse, esta é uma nova orientação que nós, consciente ou inconscientemente, ainda não vimos claramente. Contudo, se alguém analisa o pensamento dele, encontrará nele o que ele critica – a "teologia política" de Metz e a minha. Ele fala de uma relação positiva entre o reino de Deus e o empenho humano na histórica como chamado, convite e impulso ao chamado. Nossas opções históricas concretas deveriam "corresponder" ao reino (de acordo com Barth). Descreve a conexão crítica do juízo de Deus a todos os nossos esforços humanos (de acordo com Lutero). No final, fala de uma "função utópica" da escatologia cristã, da fé cristã como estímulo e provocação para ação revolucionária, da fé escatológica que torna dotada de sentido a entrega da vida para a construção de uma ordem temporal imperfeita e da ressurreição dos mortos como triunfo do amor de Deus e de sua solidariedade com todos os seres humanos, na qual o imperfeito recupera sua perfeição (de acordo com a Teologia da Esperança). Tudo isto se pode encontrar também em Bonhoeffer, Barth, Gollwitzer, Metz e outros europeus. Pode-se concordar completamente com Míguez, mas ao mesmo tempo se indagar qual é o sentido de sua crítica afinal.
A Teologia da Libertação de Gustavo Gutiérrez é bastante considerada pelos teólogos latino-americanos como a principal Teologia da perspectiva latino-americana. Ante sua leitura não é possível inquietar-se menos. O leitor desejaria descobrir nele a América Latina, e neste ponto se frustra, embora seja um livro magnífico. Gutiérrez postula um processo de libertação para América Latina calcado na história europeia da liberdade. Ele torna isso claro quando se utiliza dos nomes de Kant e Hegel, Rousseau e Feuerbach, Marx e Freud. O processo de secularização se descreve detalhadamente das mãos de Gogarten, Bonhoeffer, Cox, Metz. Tudo numa elaboração nova e independente que oferece muitos pontos de vista novos; mas todo tomado justamente da história da Europa, e nada da história da América Latina. Gutiérrez tem elaborado uma valiosa contribuição para a teologia europeia, mas, o que há de especificamente latino americano?
Não é fácil dizer essas coisas, pois não se trata de censura, nem muito menos de uma contra-crítica. É inclusive presumível que nós europeus, com paternalismo, vejamos aí algo falso, como "um produto de consumo" de moda, destinado a superar o aborrecimento próprio, como Míguez e Assmann lamentam. Uma visão de paternalismo em que o jovem tivesse que entreter e animar o velho poderia levar facilmente a reações edípicas quando aqueles que se acham "jovens" querem se libertar daqueles que consideram "velhos". É certo atua, embora de forma inconsciente, a relação entre metrópole-colônia no relacionamento dos teólogos europeus com os teólogos latino-americanos, de igreja-mãe com a igreja-filha? Mas em todo caso seria de maior sentido trabalhar juntos por uma construção nova da teologia, em vez de pretender deixar o outro para trás em disputa com a "esquerda", a "direita" ou o "centro", pisando em calcanhares.
2. O segundo dos problemas é o da utilização do marxismo pelos teólogos latino americanos, não apenas na frequência (com a euforia do descobrimento missionário) com a qual se introduz e interpreta o marxismo para europeus que vivem na terra de Marx e Engels, mas sobretudo da forma em que a análise marxista é teologicamente utilizada. Míguez e Gutiérrez têm feito uma descrição forte sobre as diversas épocas históricas de seu continente. Depois da fase de conquista e colonização feitas em nome de Deus e do rei da Espanha na era do imperialismo europeu, segue uma fase de libertação nacional da Espanha e de Portugal, em parte como consequência do desenvolvimento do nacionalismo civil na Europa. Atualmente vemos as fases iniciais da libertação do povo, do ponto de vista político e social, do imperialismo econômico ocidental e de sua sujeição à uma classe dirigente através das Ditaduras Militares. Assim, sua revolução proletária começou, porém mais uma vez a partir dos movimentos socialistas e suas teorias europeias. A história da América Latina é visivelmente diferente da Ásia e África, mais eficazmente marcada repetidamente pela história europeia de domínios e revoluções. Também a necessária revolução socialista do proletariado permanece neste horizonte. Mesmo a China, que foi dominada pelo Ocidente só de forma breve e jamais completa, encontrou muito cedo em Mao seu próprio caminho para o socialismo. Quase não há sequer alguns inícios de um caminho para o socialismo peculiarmente latino-americano. Seja como for, essa é a conclusão que se pode tomar dos escritos dos Teólogos da Libertação.
Estes teólogos recomendam aos teólogos de todo o mundo utilizar a análise marxista das classes sociais para poder pisar o solo concreto da história de seus povos, mas eles não realizam esta análise na história concreta de seu próprio povo, se limitam a citar alguns conceitos básicos de Marx, e de forma tão geral que dificilmente se aprende algo da luta mesma do povo latino americano. O que se aprende é sobre as leituras que esses teólogos fazem. Neles se lê pouco sobre a história da vida e dos sofrimentos do povo latino-americano e mais sobre as teorias sociológicas de outros. Chama-se a fazer uma opção pelos oprimidos contra os opressores como alternativa moral e a aceitar o marxismo como a profecia correta sobre a situação. Agora, não é simplesmente que os teólogos europeus prefiram permanecer politicamente neutros e apenas teorizar no nível universal, como foram acusados. Mas uma coisa é estar envolvido em uma análise precisa da situação histórica do povo e outra bem diferente é fazer declamações de estudos marxistas em uma visão mundial. Quem aceita que a sociologia pode ser um pertinente substituto para um deficiente contato com o povo que trabalhe e sofre (J. B. Metz, Stimmen der Zeit, 192, 1974, pág. 809), o que é impraticável, pratica uma sociologia sobre o povo sem narrar a história do povo como sua própria história. Entretanto, o marxismo e a sociologia não inserem o teólogo no povo, inserem a priori apenas na companhia de marxistas e sociólogos. Por outro lado, apelos morais e a linguagem bíblica sobre os pobres não inserem o teólogo em seu lugar. Na realidade, tanto a teologia, como a "teologia pura", como a teologia enriquecida pelo marxismo e a sociologia, permanecem dentro de seu âmbito peculiar. A mudança autêntica, aquela que é realmente necessária, ainda está à frente dos "teólogos políticos" da Europa e dos "teólogos da libertação" da América Latina. Juntos, eles podem, a meu ver, se aventurar nessa conversão para o povo.
Também não se mostra uma sólida análise sócio-política ou bom julgamento quando na discussão da função real da "teologia política" e as palavras de Metz e Moltmann, argumenta-se que "na Europa, por exemplo, eles se integram imediatamente na ideologia liberal, desenvolvimentista, tecnológica adotada pelo Mercado Comum e sua órbita em relação ao terceiro mundo"(Míguez, página 80). Como os sociólogos do conhecimento deixam claro, essa suspeita ideológica pode ser detectada em qualquer contexto e época, mas infelizmente neste caso o autor não apresenta uma evidência sequer.
A conclusão que se deduz é que "ortopraxia, em vez de ortodoxia, torna-se o critério para a teologia" (página 81) é uma citação literal de Metz, que foi apontado como propondo a ideologia do Mercado Comum. E "a teologia tem que parar de explicar ao mundo e começar a transformá-lo" (página 81) já estava em 1964 na Teologia da Esperança do não menos suspeito Moltmann. Ambas as declarações, no entanto, podem ser verdadeiras, portanto, não desejo entrar em discussões sobre elas.
3. A diferença mais importante entre os teólogos latino-americanos da libertação e os teólogos políticos europeus é a avaliação das várias situações históricas. Acredito que existe uma grande unanimidade no que é considerado politicamente necessário em todo o mundo. Mas os diferentes países, sociedades e culturas não vivem épocas sincrônicas. Daqui, que dependendo das situações, diferentes caminhos são apresentados para o que é considerado por todos como bom. Muitos teólogos latino-americanos acreditam que vivem uma "situação revolucionária". Outros julgam mais ceticamente a situação e falam, como Rubem Alves, em uma "situação pré-revolucionária". De onde observo não tenho muito o que dizer, mas o que considero claro é que há dois problemas ocultos quando, por um lado, tendo em vista um imperialismo econômico cada vez mais severo das nações do norte global e o fato de que estas sustentam brutais ditaduras militares, se fala da necessidade da revolução socialista e quando, por outro lado, tendo em vista o despertar do povo, se fala da possibilidade de tal revolução. A necessidade de uma modificação rápida e profunda das relações socioeconômicas pode ser indiscutível, mas de que serve a melhor das teorias revolucionárias se o sujeito histórico da revolução não existe ou não está preparado para isso? O sujeito da libertação revolucionária será somente o povo oprimido e explorado. Os intelectuais e estudantes certamente não são tais sujeitos. O máximo que podem fazer é lançar faíscas revolucionárias sobre a linha seca e cortada. Mas se o próprio povo não está "ardendo" e não se levanta, as faíscas mais belas não tem valor algum. Elas chegam a ser luzes sectárias ao redor de círculos elitistas que se reúnem cerimoniosamente afim de afirmar-se a si mesmos. A partir de uma situação verdadeiramente revolucionária, pode-se falar justificadamente, somente quando sua necessidade é geral e comumente experimentada, quando a situação se torna insuportável, quando é reconhecida como a única necessária e quando o potencial para fazer o que é considerado necessário está pronto.
Se tomarmos esses pontos de vista e os aplicarmos à situação na Europa, realisticamente não podemos falar de uma situação "revolucionária" ou "pré-revolucionária". Houve, realmente, um momento na década de 1960, nas revoltas estudantis, no movimento contra a Guerra do Vietnam, e no "socialismo com face humana", no qual se podia assinalar uma situação desse tipo e alternativas concretas a um sistema estabelecido. Mas temos visto que as teorias revolucionárias mais belas não encontram base no povo e acabam, portanto, sem sujeitos. O núcleo da elite dos ideólogos desenvolveu um "socialismo para o povo", mas o "socialismo do povo" não viu a luz do dia. As reações do povo foram consequentemente bem mais hostis. O povo teve uma visão muito mais realista dos privilégios dos estudantes, que poderiam permitir-se fazer demonstrações durante as horas de trabalho, mas não se interessaram muito em suas palavras de ordem.
Os chamados teóricos de esquerda não sofriam de uma manifesta falta de realismo, como os teóricos conservadores de direita os acusavam, mas sim de contato defeituoso com o povo. Em nossa latitude, evidentemente, o povo não está interessado em um imperialismo ideológico. Obviamente há contextos nos quais largos trens esperam que a locomotiva os guiem para o destino, mas também há momentos nos quais a locomotiva parte tão rápida que os acopladores se separam deixando o trem sem movimento sobre os trilhos. Então, goste ou não, a locomotiva deve voltar e se acoplar ao trem novamente. Dizendo sem figuras: parece muito mais importante manter contato com o povo do que viajar sozinho para o país do futuro. É mais importante viver e trabalhar no povo e com o povo do que provar uma sociedade sem classes apenas na teoria pura. Obviamente isso parece ser uma capitulação, mas não é, porque um passo concreto é mais valioso do que a mais bela ideia das possibilidades.
O guia de pensamento, que eu mesmo considero realista na Europa e que, ao mesmo tempo, está grávido do futuro, é o do socialismo democrático. Nos países europeus – incluímos também os EUA - não é possível realizar o socialismo às custas da democracia. Ninguém estaria disposto a sacrificar por novos sonhos as liberdades já alcançadas, por mais imperfeitas e parciais que sejam, tais como: liberdade de imprensa, sufrágio universal, direito de livre opinião e expressão, direito de greve, liberdade de movimento e ação, garantias legais, etc. Há muitos, no entanto, aqueles que estão dispostos a estender esses direitos democráticos às relações econômicas, a lutar desde os sindicatos pela democratização da economia.
O guia de pensamento, que eu mesmo considero realista na Europa e que, ao mesmo tempo, está grávido do futuro, é o do socialismo democrático. Nos países europeus – incluímos também os EUA - não é possível realizar o socialismo às custas da democracia. Ninguém estaria disposto a sacrificar por novos sonhos as liberdades já alcançadas, por mais imperfeitas e parciais que sejam, tais como: liberdade de imprensa, sufrágio universal, direito de livre opinião e expressão, direito de greve, liberdade de movimento e ação, garantias legais, etc. Há muitos, no entanto, aqueles que estão dispostos a estender esses direitos democráticos às relações econômicas, a lutar desde os sindicatos pela democratização da economia.
O socialismo dos países do Leste é visto no Ocidente como o socialismo militar prussiano ou como socialismo burocrático feudal; em qualquer caso, como socialismo estatal, sem um estado democrático. Quem desfrutou de um pouco de liberdade política, não pode mais acreditar nas teorias com as quais a ditadura é justificada, seja da direita ou da esquerda. Refere-se apenas à realidade. Socialismo sem democracia, justiça econômica sem garantia de direitos humanos, não constituem nenhuma esperança para o nosso povo. Um socialismo democrático exige avançar ao mesmo tempo nos dois sentidos, no caminho da democratização das instituições políticas e no caminho da socialização das relações econômicas. Requer ser construído sobre o que já é positivo e sobre o potencial existente, e no nível do sindicato participar, através da co-gestão, no poder econômico e, assim, distribuí-lo para que possa ser controlado pelo povo. Se este caminho democrático para o socialismo é bem sucedido e se é mostrado ou não eficaz para os países do terceiro mundo, é algo que ainda será. Ninguém pode dar garantias e ninguém vai alegar que esta é a única ortopraxia autêntica e infalível. Mas depois que o caminho inverso, do socialismo à democracia, produziu tão poucos resultados reconfortantes, não tivemos escolha a não ser seguir esse caminho. O que não impede que outros, de sua situação peculiar, deva andar outros caminhos e, em circunstâncias determinadas, tente superar a dominação de classe e a ditadura de direita por uma ditadura esquerda temporária de proteção e construção de trasição do socialismo e da democracia. Certamente esse caminho não pode ser excluído em certas circunstâncias de extrema necessidade e como último recurso, embora o preço a ser pago por ele seja sempre bastante alto. Deve-se, no entanto, aceitar que o caminho da democracia para o socialismo democrático e do socialismo para a democracia social não é mutuamente exclusivo, mas converge. Afinal, tanto no socialismo quanto na democracia, se trata de que o povo se torne sujeito de sua própria história de liberdade e o homem alcance uma humanidade livre de defeitos.
Ortopraxis é uma palavra perigosa se você quiser dogmatizar e padronizar uma praxe de vida. Nas várias situações políticas e nas várias épocas históricas em que realmente vivemos, o justo e conveniente que deve ser feito oferece diferentes aparências. O objetivo, no entanto, só pode ser o mesmo e o mesmo para todos: uma sociedade mundial humana, na qual os homens não vivem mais um pelo outro, mas se sentem solidários uns com os outros. A ortopraxia latino-americana terá outra face que a ortopraxia da Europa Ocidental. O importante é que a perspectiva é a mesma dentro das diferenças. Não deveria ser possível o reconhecimento recíproco e, com ele, uma aceitação recíproca da crítica mútua?
Concluo esta carta tomando posição frente a dois acontecimentos que me preocupam no momento:
a) Trinta e dois proeminentes representantes eclesiásticos protestantes receberam em dezembro de 1974 a tomada do poder no Chile pela Junta Militar como "uma resposta de Deus às orações de todos os crentes que vêem no marxismo um poder satânico". Essa afirmação é tão monstruosa que não pode deixar-se correr com um silêncio penoso. O Deus de Jesus Cristo não responde às orações de seus crentes com a execução de mais de 10.000 homens. Com essa declaração, os chamados "crentes" se colocam como defensores de uma religião política moderna que nada tem em comum com o cristianismo. Toda a cristandade terá que fazer penitência em todo o mundo pela declaração daqueles trinta e dois "representantes eclesiásticos protestantes". Terão que se distanciar e se converter.
b) Em janeiro de 1975, o governo socialista da Iugoslávia suprimiu a publicação da mundialmente famosa revista filosófica "Praxis", e expulsou oito professores universitários de Belgrado, membros do círculo "Praxis". Foi "Praxis" o último centro do socialismo democrático europeu no qual os socialistas do Leste e do Oeste poderiam trabalhar juntos. Com isso, se extingue na Europa uma das poucas luzes que iluminam socialistas e democratas juntos. Regra do dogmatismo e da burocracia. Nada vem mais de propósito para os tecnocratas do capitalismo.
Nossa esperança pode remeter-se tão somente a uns poucos "sinais dos tempos" positivos. Os sinais de destruição aumentam cada vez mais. Nossa esperança não pode ser mais infantil e entusiasta. Tem que se tornar, madura e firmemente, em comum resistência contra o mal dos soldados da morte. Analisamos nossa situação como sempre: a esperança é a fidelidade à ressurreição e, portanto, a perseverança na Cruz. Isso é aprendido no povo, na comunhão com os pobres e com aqueles que sofrem, com aqueles que têm fome e sede de justiça.
Na Comunhão do Povo das bem aventuranças
cordialmente,
Jürgen Moltmann
[1976]
(Tradução: Eric Brito Cunha e Rafael de Oliveira Faria)
Este artigo tem a forma de carta aberta à um dos mais sérios teólogos da libertação, protestante como eu. Com ela, intentamos apresentar algo como um balanço europeu dessa teologia.
Teologia da Libertação:
Carta aberta a José Míguez Bonino
Caro amigo,
Seu livro, 'Doing Theology in a Revolutionary Situation', tocou-me profundamente, deixando-me intensamente inquieto. Eu o li de uma só vez. Através dele, pude saber algo sobre a história e a situação atual da América Latina. A teologia da libertação tornou-se assim mais compreensível para mim, levando em conta o contexto próprio. Mas aprendi ainda mais sobre a forma em que a história europeia se apresenta aos olhos de um latino-americano e sobre o efeito que a "teologia política" europeia produz sobre gente nascida em uma situação tão diversa. Depois do anúncio de Hugo Assmann, na Conferência de Genebra de 1973, de que a "incomunicação" [N.T.: interrupção na comunicação] iria tomar o lugar do diálogo com os teólogos europeus, porque eles são europeus, minha disposição em abordar suas críticas, como se pode entender, foi reduzida de alguma forma. Mas você tenta aguçar as minhas críticas e as de Johann Baptist Metz para poder avançar no diálogo (página 146), e não para sustá-las. Na prática, isso é um convite. Acredito que os teólogos europeus entenderão mal os latino-americanos se estes continuarem em silêncio por mais tempo. Os confrontos podem romper um diálogo, mas também podem atrair os participantes para fora da amizade superficial e para uma comunhão mais profunda. Uma vez que você, Rubem A. Alves, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann expressaram claramente o que não gostam em nós e o que lhes parece irrelevante em nossa teologia para a situação em que se encontram, igualmente, também para nossa própria situação, começo a esclarecer o que nos desagrada e o que esperamos de vocês.
Teologia da Libertação, Teologia Latino-Americana?
1. A teologia da libertação quer ser uma teologia local, enquanto livre da tradição europeia e da teologia do norte global, para voltar-se às experiências latino americanas. Trata-se de um necessário processo histórico de libertação, como também pode-se observar na África e na Ásia. Quanto mais rápido isso for alcançado, melhor. Quanto mais rápido isso for alcançado, mais rápido os teólogos europeus poderão aprender de outros. Mas ao destruirmos o imperialismo teológico europeu não devemos ser substituí-lo por um provincialismo teológico. Se isso acontecer, os europeus poderíamos abandonar o resto do mundo da cristandade como um tudo e nos ocuparmos de nós mesmos, dos nossos próprios interesses e tradições. Para que a destruição imperialista seja cheia de sentido, deve conduzir à construção de uma teologia comum de dimensões mundiais, que supere a parcialização da teologia ocidental. Entre nós, as tendências a um estreito provincianismo sectarista ainda são muito fortes. Não devem ser fortalecidos mediante a uma política externa de incomunicação.
Quem conhece seus próprios limites históricos e socioeconômicos está mais ansioso para experimentar aquilo que é diferente e adventício quando se encontra além de sua fronteira. A teologia africana nos confronta com algo verdadeiramente novo, porque as formas africanas de pensamento são totalmente desconhecidas para nós após Aristóteles.
A teologia japonesa, produzida no contexto budista, incansavelmente obriga os ativistas ocidentais a reorientações fundamentais de seus interesses e modos de pensar. Na teologia negra norte-americana, temos encontrado novas formas de comunicação através da linguagem e da música de uma comunidade oprimida. Porém, até agora, as coisas comparáveis que vêm da América Latina são pouco conhecidas. Escutamos fortes críticas à teologia ocidental, mas na realidade, o que se tem oferecido nessas críticas não são senão parte do pensamento de Marx e Engels, como genuíno descobrimento latino-americano. Não estamos dizemos nada contra Marx e Engels, mas que nascidos um em Trier e o outro em Barmen, ambos formam parte da história europeia, e não são para nós um inconveniente, mas uma vantagem. Nenhum dos dois deve ser desconhecido para os teólogos europeus. Mais tarde quero tentar esclarecer esse fenômeno de reimportação teológica.
Pelo modo como se tem feito as críticas à teologia europeia, percebe-se a contradição: primeiro vemos-lhes proferindo fortes críticas, depois temos a surpresa de vê-los sustentando as mesmas coisas, inclusive com as mesmas palavras. Rubem Alves (Da Esperança, 1969), critica a "teologia da esperança" qualificando-a de demasiado transcendental na definição das promessas divinas e de demasiado negativa na acusação do presente histórico. Em oposição, ele quer enfatizar que o futuro enxerga a luz como fruto do presente histórico, assim como Leibniz e Bloch sustentaram. Porém, já que ele não pode apresentar o futuro da história como o nascimento virginal do presente, no final ele tem que indagar pelo "pai" que gerou o filho e que emprenhou o presente com esperança. Portanto, Rubem Alves fala da promessa divina e da linguagem da liberdade e termina justamente onde a "teologia da esperança" começa.
Juan L. Segundo ('Die Option zwischen Kapitalismus und Sozialismus als theologische Crux', in: Concillum, 10, 1974, págs. 434-443) acusa a "teologia política" porque, através de sua esperança escatológica, ele poderia simplesmente relativizar todas as experiências e ideologias absolutas e validar apenas avanços, analogias e projetos descompromissados, visando um futuro escatológico totalmente diferente. Sobre isso, ele apenas leu metade, porque Bonhoeffer e Barth já falaram constantemente sobre o estímulo e a intensificação das esperanças históricas por meio da esperança escatológica, para não mencionar Metz ou Moltmann. Mas ele tem razão, obviamente, em sustentar que, em suas ações messiânicas, Jesus não "desabsolutizou", mas ao contrário, de acordo com nossas experiências, uma ação um pouco "tola", "absolutizou". Sem dúvidas o evento individual de libertação ou salvação não adquire desse modo um "caráter causal" em relação ao reino de Deus (nem mesmo Pelágio jamais teria dito isso), mas o reino é que obtém um caráter causal do evento de libertação experimentado, porque toda atividade messiânica (Lucas 4:18ss) cumpre as possibilidades que se tornaram possíveis pela irrupção do tempo messiânico. Assim, o reino messiânico é o sujeito de sua realização histórica, e não o inverso. Mas isso precisamente "absolutiza" o relativo ou introduz o incondicionado no condicionado. Se John L. Segundo houvesse permanecido nesse ponto, poderia ser encarado como autocrático. Mas no final de seu artigo, ele mesmo relativiza esse conceito quando fala de uma "causalidade frágil, parcial e que frequentemente erra e deve ser iniciada novamente" e ao dizer que na história "o reino escatológico está em jogo, embora talvez apenas em forma fragmentária" (443). Desta forma, ele substituiu apenas as expressões "antecipação", "desígnio" e "analogia" pela expressão "fragmento". Isso não é realmente uma "crítica radical até mesmo dos teólogos europeus mais progressistas", como supõe, já que todos eles usaram o termo "fragmento" neste contexto e, na minha opinião, com uma frequência muito grande.
José Míguez Bonino (Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia, 1974) apresenta os mesmos problemas. Seu barthianismo sempre o permite distinguir cuidadosamente entre o que Deus faz e o que os seres humanos fazem. Mas, ao mesmo tempo, censura Barth e os europeus e portanto, ao mesmo tempo, a si mesmo, por não superar esse dualismo por meio de uma nova maneira de pensar histórico-dialética. Em contraste com Moltmann e a teologia européia, ele desejaria "materializar" o reino de Deus a partir de uma perspectiva histórica e bloquear a retirada para uma "função crítica" neutra na teologia. Bem, diz uma, esta é uma nova orientação que nós, consciente ou inconscientemente, ainda não vimos claramente. Ele desejaria, contra mim e a teologia europeia, "materializar" o reino de Deus a partir de uma perspectiva histórica e retirar da teologia uma suposta "função crítica" neutra. Bem, como alguém disse, esta é uma nova orientação que nós, consciente ou inconscientemente, ainda não vimos claramente. Contudo, se alguém analisa o pensamento dele, encontrará nele o que ele critica – a "teologia política" de Metz e a minha. Ele fala de uma relação positiva entre o reino de Deus e o empenho humano na histórica como chamado, convite e impulso ao chamado. Nossas opções históricas concretas deveriam "corresponder" ao reino (de acordo com Barth). Descreve a conexão crítica do juízo de Deus a todos os nossos esforços humanos (de acordo com Lutero). No final, fala de uma "função utópica" da escatologia cristã, da fé cristã como estímulo e provocação para ação revolucionária, da fé escatológica que torna dotada de sentido a entrega da vida para a construção de uma ordem temporal imperfeita e da ressurreição dos mortos como triunfo do amor de Deus e de sua solidariedade com todos os seres humanos, na qual o imperfeito recupera sua perfeição (de acordo com a Teologia da Esperança). Tudo isto se pode encontrar também em Bonhoeffer, Barth, Gollwitzer, Metz e outros europeus. Pode-se concordar completamente com Míguez, mas ao mesmo tempo se indagar qual é o sentido de sua crítica afinal.
A Teologia da Libertação de Gustavo Gutiérrez é bastante considerada pelos teólogos latino-americanos como a principal Teologia da perspectiva latino-americana. Ante sua leitura não é possível inquietar-se menos. O leitor desejaria descobrir nele a América Latina, e neste ponto se frustra, embora seja um livro magnífico. Gutiérrez postula um processo de libertação para América Latina calcado na história europeia da liberdade. Ele torna isso claro quando se utiliza dos nomes de Kant e Hegel, Rousseau e Feuerbach, Marx e Freud. O processo de secularização se descreve detalhadamente das mãos de Gogarten, Bonhoeffer, Cox, Metz. Tudo numa elaboração nova e independente que oferece muitos pontos de vista novos; mas todo tomado justamente da história da Europa, e nada da história da América Latina. Gutiérrez tem elaborado uma valiosa contribuição para a teologia europeia, mas, o que há de especificamente latino americano?
Não é fácil dizer essas coisas, pois não se trata de censura, nem muito menos de uma contra-crítica. É inclusive presumível que nós europeus, com paternalismo, vejamos aí algo falso, como "um produto de consumo" de moda, destinado a superar o aborrecimento próprio, como Míguez e Assmann lamentam. Uma visão de paternalismo em que o jovem tivesse que entreter e animar o velho poderia levar facilmente a reações edípicas quando aqueles que se acham "jovens" querem se libertar daqueles que consideram "velhos". É certo atua, embora de forma inconsciente, a relação entre metrópole-colônia no relacionamento dos teólogos europeus com os teólogos latino-americanos, de igreja-mãe com a igreja-filha? Mas em todo caso seria de maior sentido trabalhar juntos por uma construção nova da teologia, em vez de pretender deixar o outro para trás em disputa com a "esquerda", a "direita" ou o "centro", pisando em calcanhares.
O Marxismo e a Teologia da Libertação
2. O segundo dos problemas é o da utilização do marxismo pelos teólogos latino americanos, não apenas na frequência (com a euforia do descobrimento missionário) com a qual se introduz e interpreta o marxismo para europeus que vivem na terra de Marx e Engels, mas sobretudo da forma em que a análise marxista é teologicamente utilizada. Míguez e Gutiérrez têm feito uma descrição forte sobre as diversas épocas históricas de seu continente. Depois da fase de conquista e colonização feitas em nome de Deus e do rei da Espanha na era do imperialismo europeu, segue uma fase de libertação nacional da Espanha e de Portugal, em parte como consequência do desenvolvimento do nacionalismo civil na Europa. Atualmente vemos as fases iniciais da libertação do povo, do ponto de vista político e social, do imperialismo econômico ocidental e de sua sujeição à uma classe dirigente através das Ditaduras Militares. Assim, sua revolução proletária começou, porém mais uma vez a partir dos movimentos socialistas e suas teorias europeias. A história da América Latina é visivelmente diferente da Ásia e África, mais eficazmente marcada repetidamente pela história europeia de domínios e revoluções. Também a necessária revolução socialista do proletariado permanece neste horizonte. Mesmo a China, que foi dominada pelo Ocidente só de forma breve e jamais completa, encontrou muito cedo em Mao seu próprio caminho para o socialismo. Quase não há sequer alguns inícios de um caminho para o socialismo peculiarmente latino-americano. Seja como for, essa é a conclusão que se pode tomar dos escritos dos Teólogos da Libertação.
Estes teólogos recomendam aos teólogos de todo o mundo utilizar a análise marxista das classes sociais para poder pisar o solo concreto da história de seus povos, mas eles não realizam esta análise na história concreta de seu próprio povo, se limitam a citar alguns conceitos básicos de Marx, e de forma tão geral que dificilmente se aprende algo da luta mesma do povo latino americano. O que se aprende é sobre as leituras que esses teólogos fazem. Neles se lê pouco sobre a história da vida e dos sofrimentos do povo latino-americano e mais sobre as teorias sociológicas de outros. Chama-se a fazer uma opção pelos oprimidos contra os opressores como alternativa moral e a aceitar o marxismo como a profecia correta sobre a situação. Agora, não é simplesmente que os teólogos europeus prefiram permanecer politicamente neutros e apenas teorizar no nível universal, como foram acusados. Mas uma coisa é estar envolvido em uma análise precisa da situação histórica do povo e outra bem diferente é fazer declamações de estudos marxistas em uma visão mundial. Quem aceita que a sociologia pode ser um pertinente substituto para um deficiente contato com o povo que trabalhe e sofre (J. B. Metz, Stimmen der Zeit, 192, 1974, pág. 809), o que é impraticável, pratica uma sociologia sobre o povo sem narrar a história do povo como sua própria história. Entretanto, o marxismo e a sociologia não inserem o teólogo no povo, inserem a priori apenas na companhia de marxistas e sociólogos. Por outro lado, apelos morais e a linguagem bíblica sobre os pobres não inserem o teólogo em seu lugar. Na realidade, tanto a teologia, como a "teologia pura", como a teologia enriquecida pelo marxismo e a sociologia, permanecem dentro de seu âmbito peculiar. A mudança autêntica, aquela que é realmente necessária, ainda está à frente dos "teólogos políticos" da Europa e dos "teólogos da libertação" da América Latina. Juntos, eles podem, a meu ver, se aventurar nessa conversão para o povo.
Também não se mostra uma sólida análise sócio-política ou bom julgamento quando na discussão da função real da "teologia política" e as palavras de Metz e Moltmann, argumenta-se que "na Europa, por exemplo, eles se integram imediatamente na ideologia liberal, desenvolvimentista, tecnológica adotada pelo Mercado Comum e sua órbita em relação ao terceiro mundo"(Míguez, página 80). Como os sociólogos do conhecimento deixam claro, essa suspeita ideológica pode ser detectada em qualquer contexto e época, mas infelizmente neste caso o autor não apresenta uma evidência sequer.
A conclusão que se deduz é que "ortopraxia, em vez de ortodoxia, torna-se o critério para a teologia" (página 81) é uma citação literal de Metz, que foi apontado como propondo a ideologia do Mercado Comum. E "a teologia tem que parar de explicar ao mundo e começar a transformá-lo" (página 81) já estava em 1964 na Teologia da Esperança do não menos suspeito Moltmann. Ambas as declarações, no entanto, podem ser verdadeiras, portanto, não desejo entrar em discussões sobre elas.
As Diversas Situações Históricas
3. A diferença mais importante entre os teólogos latino-americanos da libertação e os teólogos políticos europeus é a avaliação das várias situações históricas. Acredito que existe uma grande unanimidade no que é considerado politicamente necessário em todo o mundo. Mas os diferentes países, sociedades e culturas não vivem épocas sincrônicas. Daqui, que dependendo das situações, diferentes caminhos são apresentados para o que é considerado por todos como bom. Muitos teólogos latino-americanos acreditam que vivem uma "situação revolucionária". Outros julgam mais ceticamente a situação e falam, como Rubem Alves, em uma "situação pré-revolucionária". De onde observo não tenho muito o que dizer, mas o que considero claro é que há dois problemas ocultos quando, por um lado, tendo em vista um imperialismo econômico cada vez mais severo das nações do norte global e o fato de que estas sustentam brutais ditaduras militares, se fala da necessidade da revolução socialista e quando, por outro lado, tendo em vista o despertar do povo, se fala da possibilidade de tal revolução. A necessidade de uma modificação rápida e profunda das relações socioeconômicas pode ser indiscutível, mas de que serve a melhor das teorias revolucionárias se o sujeito histórico da revolução não existe ou não está preparado para isso? O sujeito da libertação revolucionária será somente o povo oprimido e explorado. Os intelectuais e estudantes certamente não são tais sujeitos. O máximo que podem fazer é lançar faíscas revolucionárias sobre a linha seca e cortada. Mas se o próprio povo não está "ardendo" e não se levanta, as faíscas mais belas não tem valor algum. Elas chegam a ser luzes sectárias ao redor de círculos elitistas que se reúnem cerimoniosamente afim de afirmar-se a si mesmos. A partir de uma situação verdadeiramente revolucionária, pode-se falar justificadamente, somente quando sua necessidade é geral e comumente experimentada, quando a situação se torna insuportável, quando é reconhecida como a única necessária e quando o potencial para fazer o que é considerado necessário está pronto.
Se tomarmos esses pontos de vista e os aplicarmos à situação na Europa, realisticamente não podemos falar de uma situação "revolucionária" ou "pré-revolucionária". Houve, realmente, um momento na década de 1960, nas revoltas estudantis, no movimento contra a Guerra do Vietnam, e no "socialismo com face humana", no qual se podia assinalar uma situação desse tipo e alternativas concretas a um sistema estabelecido. Mas temos visto que as teorias revolucionárias mais belas não encontram base no povo e acabam, portanto, sem sujeitos. O núcleo da elite dos ideólogos desenvolveu um "socialismo para o povo", mas o "socialismo do povo" não viu a luz do dia. As reações do povo foram consequentemente bem mais hostis. O povo teve uma visão muito mais realista dos privilégios dos estudantes, que poderiam permitir-se fazer demonstrações durante as horas de trabalho, mas não se interessaram muito em suas palavras de ordem.
Os chamados teóricos de esquerda não sofriam de uma manifesta falta de realismo, como os teóricos conservadores de direita os acusavam, mas sim de contato defeituoso com o povo. Em nossa latitude, evidentemente, o povo não está interessado em um imperialismo ideológico. Obviamente há contextos nos quais largos trens esperam que a locomotiva os guiem para o destino, mas também há momentos nos quais a locomotiva parte tão rápida que os acopladores se separam deixando o trem sem movimento sobre os trilhos. Então, goste ou não, a locomotiva deve voltar e se acoplar ao trem novamente. Dizendo sem figuras: parece muito mais importante manter contato com o povo do que viajar sozinho para o país do futuro. É mais importante viver e trabalhar no povo e com o povo do que provar uma sociedade sem classes apenas na teoria pura. Obviamente isso parece ser uma capitulação, mas não é, porque um passo concreto é mais valioso do que a mais bela ideia das possibilidades.
O guia de pensamento, que eu mesmo considero realista na Europa e que, ao mesmo tempo, está grávido do futuro, é o do socialismo democrático. Nos países europeus – incluímos também os EUA - não é possível realizar o socialismo às custas da democracia. Ninguém estaria disposto a sacrificar por novos sonhos as liberdades já alcançadas, por mais imperfeitas e parciais que sejam, tais como: liberdade de imprensa, sufrágio universal, direito de livre opinião e expressão, direito de greve, liberdade de movimento e ação, garantias legais, etc. Há muitos, no entanto, aqueles que estão dispostos a estender esses direitos democráticos às relações econômicas, a lutar desde os sindicatos pela democratização da economia.
O guia de pensamento, que eu mesmo considero realista na Europa e que, ao mesmo tempo, está grávido do futuro, é o do socialismo democrático. Nos países europeus – incluímos também os EUA - não é possível realizar o socialismo às custas da democracia. Ninguém estaria disposto a sacrificar por novos sonhos as liberdades já alcançadas, por mais imperfeitas e parciais que sejam, tais como: liberdade de imprensa, sufrágio universal, direito de livre opinião e expressão, direito de greve, liberdade de movimento e ação, garantias legais, etc. Há muitos, no entanto, aqueles que estão dispostos a estender esses direitos democráticos às relações econômicas, a lutar desde os sindicatos pela democratização da economia.
O socialismo dos países do Leste é visto no Ocidente como o socialismo militar prussiano ou como socialismo burocrático feudal; em qualquer caso, como socialismo estatal, sem um estado democrático. Quem desfrutou de um pouco de liberdade política, não pode mais acreditar nas teorias com as quais a ditadura é justificada, seja da direita ou da esquerda. Refere-se apenas à realidade. Socialismo sem democracia, justiça econômica sem garantia de direitos humanos, não constituem nenhuma esperança para o nosso povo. Um socialismo democrático exige avançar ao mesmo tempo nos dois sentidos, no caminho da democratização das instituições políticas e no caminho da socialização das relações econômicas. Requer ser construído sobre o que já é positivo e sobre o potencial existente, e no nível do sindicato participar, através da co-gestão, no poder econômico e, assim, distribuí-lo para que possa ser controlado pelo povo. Se este caminho democrático para o socialismo é bem sucedido e se é mostrado ou não eficaz para os países do terceiro mundo, é algo que ainda será. Ninguém pode dar garantias e ninguém vai alegar que esta é a única ortopraxia autêntica e infalível. Mas depois que o caminho inverso, do socialismo à democracia, produziu tão poucos resultados reconfortantes, não tivemos escolha a não ser seguir esse caminho. O que não impede que outros, de sua situação peculiar, deva andar outros caminhos e, em circunstâncias determinadas, tente superar a dominação de classe e a ditadura de direita por uma ditadura esquerda temporária de proteção e construção de trasição do socialismo e da democracia. Certamente esse caminho não pode ser excluído em certas circunstâncias de extrema necessidade e como último recurso, embora o preço a ser pago por ele seja sempre bastante alto. Deve-se, no entanto, aceitar que o caminho da democracia para o socialismo democrático e do socialismo para a democracia social não é mutuamente exclusivo, mas converge. Afinal, tanto no socialismo quanto na democracia, se trata de que o povo se torne sujeito de sua própria história de liberdade e o homem alcance uma humanidade livre de defeitos.
Ortopraxis é uma palavra perigosa se você quiser dogmatizar e padronizar uma praxe de vida. Nas várias situações políticas e nas várias épocas históricas em que realmente vivemos, o justo e conveniente que deve ser feito oferece diferentes aparências. O objetivo, no entanto, só pode ser o mesmo e o mesmo para todos: uma sociedade mundial humana, na qual os homens não vivem mais um pelo outro, mas se sentem solidários uns com os outros. A ortopraxia latino-americana terá outra face que a ortopraxia da Europa Ocidental. O importante é que a perspectiva é a mesma dentro das diferenças. Não deveria ser possível o reconhecimento recíproco e, com ele, uma aceitação recíproca da crítica mútua?
Duas Tomadas de Posição
Concluo esta carta tomando posição frente a dois acontecimentos que me preocupam no momento:
a) Trinta e dois proeminentes representantes eclesiásticos protestantes receberam em dezembro de 1974 a tomada do poder no Chile pela Junta Militar como "uma resposta de Deus às orações de todos os crentes que vêem no marxismo um poder satânico". Essa afirmação é tão monstruosa que não pode deixar-se correr com um silêncio penoso. O Deus de Jesus Cristo não responde às orações de seus crentes com a execução de mais de 10.000 homens. Com essa declaração, os chamados "crentes" se colocam como defensores de uma religião política moderna que nada tem em comum com o cristianismo. Toda a cristandade terá que fazer penitência em todo o mundo pela declaração daqueles trinta e dois "representantes eclesiásticos protestantes". Terão que se distanciar e se converter.
b) Em janeiro de 1975, o governo socialista da Iugoslávia suprimiu a publicação da mundialmente famosa revista filosófica "Praxis", e expulsou oito professores universitários de Belgrado, membros do círculo "Praxis". Foi "Praxis" o último centro do socialismo democrático europeu no qual os socialistas do Leste e do Oeste poderiam trabalhar juntos. Com isso, se extingue na Europa uma das poucas luzes que iluminam socialistas e democratas juntos. Regra do dogmatismo e da burocracia. Nada vem mais de propósito para os tecnocratas do capitalismo.
Nossa esperança pode remeter-se tão somente a uns poucos "sinais dos tempos" positivos. Os sinais de destruição aumentam cada vez mais. Nossa esperança não pode ser mais infantil e entusiasta. Tem que se tornar, madura e firmemente, em comum resistência contra o mal dos soldados da morte. Analisamos nossa situação como sempre: a esperança é a fidelidade à ressurreição e, portanto, a perseverança na Cruz. Isso é aprendido no povo, na comunhão com os pobres e com aqueles que sofrem, com aqueles que têm fome e sede de justiça.
Na Comunhão do Povo das bem aventuranças
cordialmente,
Jürgen Moltmann
[1976]
(Tradução: Eric Brito Cunha e Rafael de Oliveira Faria)
